La resurrección de Jesús: del vacío al asombro de una relación

Con una gran sonrisa en los labios, hizo su ingreso en la ciudad montado sobre un asno. Todo el mundo celebraba su llegada. Parecía una verdadera fiesta. La gente lo saludaba con palmas de olivo en las manos. Y el brillo de su mirada iluminaba todo a su alrededor. Sin embargo era el inicio del fin. Después de algunos días cesaron las aclamaciones. Ya no habían cantos cuando él pasaba, al contrario miradas de sospecha y murmuraciones. Las autoridades estaban a su acecho. El era la presa que había que cazar. Tenía que pagar el precio de su audacia: haber criticado a quienes ostentan el poder político y religioso. Fue traicionado, humillado, insultado y torturado. Fue condenado a morir como un criminal. Sus amigos huyeron sin defenderlo. Con su muerte, todas las esperanzas que habían sido depositadas en él desaparecieron con él. Pero pasado un tiempo, tres de sus amigas fueron a visitar su tumba. De pronto se encuentran con alguien que les dice: “Por qué buscan a quien está vivo de entre los muertos”. Y cuál sería su sorpresa al descubrir que el cuerpo ya no estaba allí. Despertó del sueño de la muerte. El está vivo. La muerte no pudo con él.

Jesús resucitado danza con un angel. La alegría de la victoria de la vida sobre la muerte. Jesús danza, vive, deja que los demás entren en relación con él (foto: Dani Villanueva, SJ, portal del santuario mariano de Yaundé, Camerún).

Esta es la historia de un hombre llamado Jesús y de cómo fueron sus últimos días. Nadie sabe con exactitud qué pasó entre el momento de su muerte y el descubrimiento de la tumba vacía por sus amigos. Lo único que sabemos es lo que sus discípulos comenzaron a decir desde entonces, que Jesús había resucitado de entre los muertos, que él había vencido a la muerte, que Dios lo había resucitado. El mismo Jesús con quien ellos habían pasado tanto tiempo juntos, recorriendo Galilea, yendo a Jerusalén, ese Jesús al que escuchaban con tanta atención cuando les hablaba en parábolas, ese Jesús a quien habían llegado a considerar como el Mesías tanto tiempo esperado. El mismo Jesús al que vieron morir en la cruz. Ese Jesús que había osado llamar “Abba” a Dios, al parecer había sido escuchado en su oración por el mismísimo Dios, quien lo arrancó de las garras de la muerte para sentarlo a su lado.>>>

La resurrección marca así un momento clave en la historia de la humanidad, sobre todo para la civilización occidental. Y mucho se ha escrito al respecto. Sin embargo quizás la mejor manera de comprender lo que ocurrió es volver al texto bíblico, al relato que los discípulos hacen de lo que vivieron y tratar de entender estos relatos en el contexto de su tiempo. Como sabemos los Evangelios fueron escritos varios años después de la muerte de Jesús y a la luz de su resurrección. Por ello la importancia de este acontecimiento, porque es a partir de la resurrección que los discípulos se acercan de una nueva manera a Jesús. Aunque durante el tiempo compartido con él empezaron a sentir que él era el Mesías y que tenía una relación de particular intimidad con Dios, es a partir de la resurrección que se atreven a afirmar que Jesús es el Hijo de Dios, a quien Dios ha hecho Señor y ha puesto su nombre por encima de todo nombre en la tierra, como diría el apóstol Pablo.

Los teólogos católicos y protestantes han reflexionado mucho sobre la resurrección de Jesús, desde afirmaciones como las de Bultmann quien sostenía que Jesús sólo había resucitado en el “kerygma” de los apóstoles, en el anuncio de la Buena Nueva sin recurrir a la historicidad de este acontecimiento, hasta la postura de Pannenberg quien insiste en la historicidad de la resurrección. A los aportes de la historia se suman los aportes de la narración, el relato y la lingüística. La teología narrativa que se ha desarrollado en los últimos años, con figuras como Metz y Moingt, pone el acento justamente en el relato, en la importancia de volver al relato evangélico para tratar de entender desde el propio texto lo vivido por los discípulos, lo que nos puede permitir establecer una relación con el propio relato de nuestras vidas.


Victimae paschali laudes, alabanza a la víctima pascal, canto gregoriano, probablemente del siglo XI, es una de las secuencias medievales que se canta el domingo de Pascua.

Tres categorías que nos pueden ayudar a acercarnos a una renovada comprensión de los relatos de la resurrección de Jesús en los cuatro evangelios son: el vacío, el asombro y la relación. Los discípulos de Jesús viven la experiencia del vacío que representa la ausencia del cuerpo de Jesús en la tumba. Jesús no solo ha muerto en la cruz sino que además ha desaparecido y ello causa un profundo temor en los discípulos, en las mujeres que temen hablar al respecto, en los hombres que dudan de lo acontecido. Sin embargo el vacío experimentado por los discípulos se transforma en asombro. Según Lucas cuando Pedro ve la tumba vacía se va “sorprendido, asombrado”, ya no hay miedo, sino asombro, asombro frente a algo que se desconoce, pero que no asusta. Es la experiencia del asombro la que permite salir del vacío y abrirse a algo nuevo. Los discípulos se asombran, se dejan sorprender, están abiertos a lo que pueda suceder. Y es a partir de esta actitud que ellos pueden entrar en relación con Jesús resucitado, una relación que pasa por la palabra y por el cuerpo. Jesús se manifiesta delante de ellos, se les aparece en lugares llenos de recuerdos, durante la pesca, en la mesa al comer, en el camino. Y cuando se manifiesta delante de ellos, les habla, les desea la paz, les hace preguntas, les invita a comer. La palabra circula entre ellos. Y él se deja tocar, deja tocar sus heridas, aquellas que muestran su fragilidad, su humanidad herida, lo que permite que sea reconocido por los suyos. La relación que se había roto con su muerte, vuelve a establecerse, ahora con mucha más fuerza.

Esta ha sido la experiencia vivida por los discípulos de Jesús, por aquellos a quienes él llamaba amigos, ellos pasaron del vacío al asombro que les permitió entrar en relación con Jesús resucitado y a través de él con Dios. A la imagen de Dios trino que es relación, nosotros también estamos invitados a entrar en relación con Dios, con nosotros mismos y con los demás. Pero para poder entrar en relación, una relación que pasa por la palabra que podemos dirigir a los demás y que podemos acoger de los otros, así como por nuestro cuerpo que se comunica, que expresa lo que vivimos en nuestro interior, debemos dejarnos asombrar por aquello que desconocemos. En un mundo en el que todo nos conlleva a tratar de controlar las cosas, de saberlo todo, de buscar explicaciones a todo, quizás podamos aceptar que hay cosas que se escapan de nuestro control, hay cosas que no podemos saber ni comprender del todo. Allí entra a tallar nuestra capacidad de asombro, de sorpresa ante la vida que se nos presenta por delante. Es el asombro en el que nos ayudará a salir del vacío en el que a veces están hundidas nuestras vidas, que viven por vivir, sin un verdadero sentido, sin palabras, sin compañía. Salir del vacío para entrar en la relación dejándonos asombrar por la vida.

Estas tres categorías que surgen de la lectura de los textos bíblicos y de la observación de nuestra realidad, nos pueden ayudar en este tiempo pascual a leer con otros ojos las narraciones del Evangelio, pueden permitir acercarnos a los relatos de la resurrección de Jesús, relatos que nos dicen lo que en su momento experimentaron los discípulos y que son al mismo tiempo una invitación a vivir la misma experiencia hoy en día, a dejarnos asombrar por el encuentro con Jesús resucitado.

Víctor Hugo Miranda, S.J.

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Revolutionary Road: los sueños....¿sueños son?

A propósito de Sólo un sueño, de Sam Mendes

Hace algunas semanas se ha estrenado la última película de Sam Mendes, el mismo director de la célebre American Beauty que mostró hace una década, la cruda realidad “interna” del habitante promedio de la sociedad americana.

En Revolutionary Road (en Lima estrenada como Sólo un sueño) el “sueño americano” se escenifica como el gran engaño en el que viven las conciencias, condicionado por un sistema económico mecanicista, en el que la rutina impide toda búsqueda de horizontes que sea extranjera a ese mismo sistema. El guión está pensado para transmitirnos la frustración de los protagonistas de no llegar a realizar su “verdadero sueño”. April y Frank Wheeler (Kate Winslett y Leonardio di Caprio) son sin embargo la excepción en este mundo en el que el resto no tuvo el tiempo de escoger la vida soñada. El tiempo cumplido los llevó a vivir en la negación. Salimos de ver la película con el sentimiento de que haber sido enfrentados a una encrucijada: si no nos oponemos al sistema, en el momento menos pensado seremos engullidos por él.

A través de una puesta en escena impecable, -lo que le ha valido la nominación a la mejor dirección artística- somos llevados a sentir que los protagonistas son compelidos por algo más fuerte que ellos mismos y que los lleva a constatar que sus vidas son construidas sobre la base de una ausencia: la de sus respectivos deseos. Nunca llegan a tomar forma, sino que son manipulados por ese sistema que parece tener vida propia.

La trama puede resumirse en el desarraigo profundo que siente la joven pareja debido al monótono ritmo de una vida distanciada cada vez más del sueño inicial que los habría unido. En su lugar, viven en medio de un montaje de vida apacible, de color pastel –coadyuvado por la estética de los 50’s, que le ha valido también la nominación al mejor vestuario-, sostenida por una gran transnacional –la Knox Business Machine-. La voz de esa “conciencia subjetiva” la lidera April (Kate Winslett), quien insatisfecha con una vida de pueblo, caricaturizada desde la primera escena de la película, percibe que el problema radica en que ambos llevan una vida que ni siquiera habían imaginado llevar. Sus sueños habían terminado por ser guardados en un baúl y, lo peor, no se atrevían a abrirlo para enfrentar lo que realmente querían.

La reacción de April parece desmesurada, pero el director nos ha hecho llegar a ella con la suficiente convicción de que la propuesta de la joven esposa roza con lo descabellado, y a la vez parece abrirnos el espíritu a ese nuevo horizonte romántico que ella propone a su marido. El cambio de vida aparece así en escena y los Wheeler se ven embarcados como un par de adolescentes, a vivir “la vida loca” por unos días, ensoñados en un futuro de límites imprecisos. El desenlace puede llegar a parecernos previsible. Sin negar que Mendes encuentra el punto neurálgico del sistema de vida americano en ese síntoma esquizoide al que conduce el sistema de producción capitalista y su lógica consumista, quiero sin embargo plantear otras posibilidades de lectura.

Nadie puede ocultar que en el sistema de consumo existe de modo inherente un mecanicismo que nos puede hacer olvidar el “factor conciente” de nuestros planes de vida. En ese sentido creo que el film nos hace sentir –bajo la intención de subrayar la neurosis a que dicho sistema conduce- que el modo de vida rutinario y monótono de un empleado promedio (y aquí podemos dar el salto a otros escenarios culturales) es siempre ocasión de una frustración que no quiere (¿no puede?) verse cara a cara, pues los mecanismos de auto-negación serán siempre más poderosos que toda mirada crítica. Por aquello de sobrevivir, o de “llevar la fiesta en paz”, a fin de cuentas.

La película nos conduce así a pensar que la aparente monotonía de una vida rutinaria es malsana. Que aquello que soñamos en nuestra primera juventud, por no haberse realizado, nos hace hombres y mujeres frustrado/as. Desde esta perspectiva –me pregunto si no será acaso una versión reloaded de los “triunfadores” al más puro estilo americano?- el sueño adolescente, impreciso aunque sazonado de adrenalina, termina por situarse como un “horizonte” ejemplar. Si ese sueño no se realiza, siempre cargaremos la frustración. Y obviamente, seremos individuos manipulados por el sistema de la misma manera en que lo son las chapas de Coca-Cola, sin otro destino que encajar a la fuerza en el pico de la botella.

Me resisto a creer que miles de individuos vivan vidas mediocres por el sólo hecho de no poder haber “realizado” sus sueños adolescentes. No siempre la vida que llevamos se corresponde con nuestros sueños del pasado. Creo que parte de la responsabilidad de la existencia es poder abrirnos un horizonte de realización dentro de los mundos que hemos ido construyendo y que la mayoría de veces, toman caminos insospechados. El sueño de Frank Wheeler (di Caprio) era claramente eso, sólo un sueño.



Creo que el guión de Sam Mendes termina por ver la realidad del sistema de vida burgués de modo maniqueo. En consecuencia, la tentación a que ello conduce es la de pensar que el espacio en el que vivimos siempre será un universo de insatisfacción si nunca nos hemos confrontado con él. Obviamente ello sucede en aquellas existencias en que los individuos pueden ser capaces de elegir. Sin embargo, bien sabemos que la mayor parte de habitantes de este planeta, no tienen esa libertad de elección. Por ello Revolutionary Road plantea la neurosis que habita al sujeto de clase media de la sociedad globalizada, y no sólo el de la sociedad americana.

El escenario espiritual de esta película es el de esa “clase media” de occidente, amenazada por la tentación de una insatisfacción cuyas razones terminan por ser imprecisas. April y Frank representan ese individuo de la postmodernidad, torturado por la fantasía de una “vida mejor”, que no se da cuenta de que la vida que llevan tiene ya las condiciones para una vida feliz. No por ello dejo de preguntarme luego de ver este film ¿acaso es imposible vivir la autenticidad dentro de un sistema de vida burgués? ¿Todo aquel que vive en él está condenado a ser un autómata y a ser manipulado, sin capacidad de reacción?

Dentro de esta insatisfacción crónica, agudizada por un sistema mecanicista, algunos caen en la tentación de la acumulación para satisfacer un goce que es quizá imposible de llevar a su plenitud. En ese preciso instante, caen en los engranajes de esa “mano invisible” que termina por manipularlos y hacer de ellos autómatas sin voluntad. Otros, como April Wheeler caen víctimas de la fantasía de su imaginación que se ha quedado anclada en un “más allá” (en el pasado y en el futuro) sin poder ver su momento presente. No entienden el porqué de su desazón -tan burgués en su origen, además: no en vano los cuadros depresivos se presentan mayoritariamente en las clases medias.

Revolutionary Road nos presenta así el drama espiritual de las clases medias de nuestro siglo. Hace algunos días, alguien me preguntaba: ¿antes de que hubiese los antidepresivos, existía la depresión? No he sabido qué responder. Tengo la impresión de que no. Creo que esa insatisfacción que se vuelve neurosis es algo que en efecto, es resultado del sistema en que vivimos. Pero creo también que sucede porque el narcisismo moderno se ha colocado en el centro de las expectativas existenciales, con un marcado olvido por el otro. El horizonte del deseo termina absorbido por esas pseudo-búsquedas de paraísos artificiales y que no tienen mayor consistencia que un placer egocéntrico a la vez que efímero.

Por ello me temo que el horizonte planteado por este tipo de películas, resulte un tanto simplista, olvidando que el ser de lo humano vive y se proyecta en una dimensión social. Por último podemos preguntarnos si no es a fin de cuentas cierto que toda opción y elección de vida implica una ineludible renuncia. Es lo que la pareja de vecinos de los Wheeler -estereotipados en la película como los “autómatas” clásicos- han debido hacer. No se preguntan si hicieron bien o no en su elección; están ya en la vida asumiendo a la vez la responsabilidad de llevar adelante una familia. ¿Son frustrados porque renunciaron a sus sueños del pasado? Todo depende de la lectura de vida que uno haga a través de los años. La renuncia a los sueños del pasado sólo tiene sentido cuando observamos que vamos labrando nuestros destinos ya no sólo en función de deseos individualistas, sino descentrándonos por la convicción de la presencia de los demás como algo esencial para mi propia existencia. Leído de esta forma, me temo que Revolutionary Road (o Sólo un sueño) me deja nuevamente convencido de que el ímpetu revolucionario no tiene mayor sentido si no se desbroza la maleza de ensoñación primero para que, limpio el camino de los espejismos utópicos o ucrónicos, nos percatemos de que ningún cambio puede darse sino se agudiza la mirada enfocándola hacia un auténtico anclaje en el principio de realidad.

April Wheeler en su desesperación, escenifica la angustia del ego narcisista romántico-burgués y moderno, que no puede aceptar que la felicidad no es sólo un pathos, sino una construcción social cuyo auténtica resonancia sólo puede ser vivida a partir de la salida de sí y de los caprichos de un ego disfrazado de sueño idealista.

Juan Dejo Bendezú, S.J. (Lima). Historiador. Candidato al doctorado en Historia de la Espiritualidad en el Centro Sèvres de Paris.

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Obama, Sarkozy, García: ¿un retorno de lo religioso en la política?

Una reflexión sobre el espacio y el rol de la religión en la sociedad contemporánea

Ella se llama Martha y cada mañana cuando los estudiantes jesuitas de la rue Blomet bajan a tomar desayuno, la encuentran ya trabajando en su reino: la cocina. Pocas veces la he visto tan emocionada como el día de la elección de Barack Obama a la presidencia de los Estados Unidos. “No pude dormir y en plena madrugada me levanté para escuchar las noticias, quería saber si finalmente Obama había ganado”, decía en medio de risotadas que denotaban su alegría. Todos en casa compartían la buena noticia, pero nadie se sentía tan cercano a Obama como ella. La razón? Martha es de raza negra, ella nació en el Caribe aunque de nacionalidad francesa. Y la victoria de Obama era para ella también su propia victoria.

Martha, sin saberlo, se unía así al conglomerado de gente en el mundo entero que apoyó a Obama desde el tiempo en el que éste competía con Hillary Clinton –hoy designada por él como su Secretaria de Estado en reemplazo de Condoleezza Rice- en las elecciones primarias de los demócratas. Lo más notorio fue el apoyo de prácticamente todo Hollywood. Todavía guardo en las retinas las imágenes de la bella Scarlett Johansson en el video Yes We Can de apoyo a Obama. Otro video que dio la vuelta al mundo fue el que preparó Madonna como interlude de su última gira –que estos días se pasea por algunas ciudades de América Latina- en el que Obama aparecía junto a personajes como el Dalai Lama o la Madre Teresa, mientras que el republicano McCain aparecía al lado de personajes funestos de la historia como Hitler.

Aunque la prensa se pregunta estos días cuál será la mascota que llevará a la Casa Blanca, o si finalmente dejará de lado su Blackberry, al que es tan aficionado; y los buscadores de Internet reportan que su nombre junto al de Britney Spears son los más solicitados por los internautas, parece que la resaca causada por el triunfo de Obama se ha calmado, por lo menos de manera momentánea. Quizás la euforia mediática vuelva cuando le toque asumir el poder y finalmente, para alegría de muchos, el señor George W. Bush deje el poder. Sin embargo y más allá del resultado final de las elecciones, quisiera fijar la atención sobre un punto que sin ser decisivo fue un elemento importante durante la campaña presidencial: la influencia del elemento religioso en la política estadounidense.

Para que quienes venimos de América Latina, los Estados Unidos son sinónimo de éxito y dinero, pero además es un lugar en el que aparentemente todo es permitido –por lo menos en el imaginario del latinoamericano promedio-. Al ver los videos de sus artistas, sus películas, sus periódicos, no nos queda más que pensar que en la tierra del Tío Sam “todo vale”. Sin embargo si damos un salto al otro lado del gran charco, en la vieja Europa, nos encontramos con que la percepción que se tiene de los Estados Unidos es completamente distinta, para ellos se trata de una sociedad sumamente conservadora, especialmente con respecto al tema religioso.



En Francia viven con orgullo el hecho de que a partir de la Revolución Francesa y bajo la influencia del Siglo de las Luces, la Religión y el Estado quedaron para siempre separados. Cada uno en el sitio que le corresponde sin mezclarse con el otro. “La hija mayor de la Iglesia” era la que le daba el golpe más duro desde la época de la Reforma Luteriana. Basta visitar las grandes iglesias francesas para reconocer el paso de los “revolucionarios”, que dejaron sin cabezas a las imágenes de ángeles y santos. Es célebre el recuerdo de las nuevas fiestas religiosas que se intentaron implantar, llegando al extremo de hacer bailar a una actriz disfrazada de la “Razón” en el altar de Notre Dame de París.

Durante la campaña presidencial norteamericana, los franceses no salían de su asombro al leer en las noticias la importancia que le daban los candidatos Obama y McCain al tema religioso. Ambos candidatos reconocían en público y sin ningún tipo de reparos su adhesión al cristianismo –cosa inimaginable en Francia- comentando con soltura sus costumbres de leer la Biblia (Obama) o de asistir a la Iglesia el domingo (McCain), sin contar además que uno de los encuentros más importantes que tuvieron ambos candidatos y que sin duda influyó en el voto de los ciudadanos estadounidenses fue cuando participaron en el forum organizado por uno de los pastores evangélicos más influyentes y populares de los Estados Unidos, Rick Warren.

Pero para sorpresa de tirios y troyanos la importancia dada al tema religioso dejaba de ser un terreno exclusivo de los gringos, en la laica Francia y casi al mismo tiempo, el presidente Sarkozy acogía con todos los honores posibles al Papa Benedicto XVI (fue a recibirlo al aeropuerto) y declaraba en el Elíseo la importancia del laicisismo positivo, rescatando el papel fundamental de la religión en la formación de la sociedad. ¡Plop! Eso es lo que debieron sentir los defensores de la sociedad laica y antireligiosa. Hay quienes señalan que se trató solamente de un artilugio mediático. Quizás. Y hasta lo mismo se podría decir de Alan García en el Perú, quien ha sido el primer presidente del Perú en asistir el 28 de julio por la mañana al Te Deum en la Catedral de Lima y por la noche participar en un servicio en una iglesia evangélica. Y al más puro estilo Bush (salvando las distancias, claro) utilizando palabras del Evangelio al hablar con la prensa.

Estos tres ejemplos, en los Estados Unidos, Francia y el Perú, son acaso una muestra que la Religión está de vuelta en el terreno político y dispuesta a quedarse? Cuál es el papel de la Iglesia y de la Religión en la política? En Europa queda todavía el recuerdo del medioevo en el que la Iglesia estaba directamente vinculada con el Estado. Las Cruzadas, las Guerras de Religión, la Santa Inquisición, están asociados directamente a todo este tiempo, los tiempos gloriosos de la Cristiandad. La idea del Papa como figura de poder espiritual y temporal todavía se mantiene en el imaginario de mucha gente, y seamos justos, eso no solo en Europa. Es cierto que no podemos volver a aquellos tiempos, tiempos que deben ser leídos y entendidos además en todo su contexto histórico. Pero acaso eso significa que el único lugar para lo religioso está reservado al espacio de lo privado o que su sola expresión se debe dar a través del rito y en un lugar específico como el templo?



Mencionar el tema religioso puede causar diferentes reacciones. En el Perú todavía se pueden escuchar comentarios como: “en una reunión familiar no se habla ni de fútbol, religión ni política” como una manera de evitar los conflictos. En Francia el tema es sumamente delicado en medio de una sociedad que defiende su ser laica con uñas y dientes. Y en los Estados Unidos las reacciones van de un lado al otro. Hace un par de semanas logró ubicarse entre los 20 films más vistos en la unión americana un documental denominado Religulous cuyo título es un juego de palabras entre Religion y Ridiculous. Lo religioso como sinónimo de ridículo. Eso nos lleva a preguntarnos, cuál es el lugar de lo religioso en nuestras sociedades?

Aunque el espacio para este artículo no lo permita, quizás una tarea a realizar sea hacer un recorrido histórico, para tratar de entender cómo el elemento religioso ha estado siempre presente en las distintas civilizaciones y sociedades, y de qué manera se ha ido desplazando de la esfera personal al espacio público, para luego ser restringido nuevamente al espacio personal. El debate entre el espacio de lo sagrado y lo profano aparece aquí puesto de manifiesto. Un teólogo como Paul Tillich insiste en la integración de lo religioso al interior de la cultura. La religión, dice Tillich, es el fondo, el contenido, la esencia de la cultura. Más allá de nuestra posición personal frente al tema religioso, más allá de lo que creamos o no, no podemos negar que el elemento religioso es un elemento presente en la vida de nuestras sociedades. Y es algo que debemos tener en cuenta para poder dialogar con otros.

Empecé hablando de Martha, una mujer como cualquier otra, con la que uno se puede encontrar en el Metro de Paris por las mañanas, como tantas con las que uno puede cruzar una que otra palabra, sin saber cuál es la fe que profesa, ni cuál es el espacio de la religión en su vida. A continuación le dimos una mirada al fenómeno Obama en los Estados Unidos y en el mundo entero, un nuevo presidente que no tiene empacho en decir que cada noche tiene como lectura personal algunos extractos de la Biblia. Quizás como lo deja entrever el documental mencionado, el mundo está embriagado de religión. Lo que es cierto es que mucha gente, en oriente y en occidente, en el primer y en el tercer mundo, tienen creencias religiosas que los conducen, tienen fe en algo que va más allá de ellos, tienen una relación personal o comunitaria con Dios. Y eso es algo que se debe respetar.

Cómo establecer entonces un diálogo, que no sea de sordos, para poder entenderse y vivir en armonía sin que la religión se convierta en un elemento de división, sino que por el contrario, nuestras creencias, nuestra fe, nuestras tradiciones religiosas nos permitan sentarnos en la misma mesa e intercambiar una palabra verdadera, para dejar de lado las discusiones sobre quién tiene razón o no, y pasar a preocuparnos juntos de los problemas fundamentales en el mundo de hoy como la pobreza y la violencia.

Víctor-Hugo Miranda, S.J. (Lima). Licenciado en Ciencias de la Comunicación. Estudia teología en el Centro Sèvres de Paris.

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La religión y el mundo moderno

Algunas claves de lectura

Una pregunta que no deja de ser un reto para la comunidad católica mundial es la interrogante por la pérdida del sentido religioso en mucha gente, en el anterior y en el presente siglo. ¿Qué es lo que está ocurriendo?


Diversas respuestas pueden ser planteadas desde diferentes miradas. Por un lado, están las que explican esta problemática apelando a la negatividad de la cultura (o culturas) globalizada. Tal mirada resalta la pérdida de sentido como un extremo relativismo que no mide las consecuencias de sus acciones, ni se sabe ubicar frente a una humanidad que rebasa las exigencias éticas, que parecieran quedarse en el ámbito del individuo y su mero “capricho”. Por otro lado, miradas más positivas buscan afirmar la modernidad, perdiendo el sentido de crítica que toda religión debe tener. Además, la simple aceptación de aquello que la modernidad trae a nuestras vidas no resuelve el problema de cómo hablar acerca de Dios en nuestros días. Muchas veces, esta perspectiva tiene que callar ante preguntas como “¿por qué creer en Dios?”, o recurrir a respuestas que niegan la total afirmación de la modernidad precedente y que no pueden articularse correctamente entre sí. De esta manera, la afirmación total de la modernidad queda bicefálicamente separada de la creencia personal en Dios, dejado solo para el ámbito privado.

Ante tales extremos, no pretendemos desconocer las posiciones intermedias. Por el contrario, deseamos proponer una perspectiva intermedia que pueda dar luces acerca de cómo acercarse a la supuesta increencia actual, a la vez de dar elementos que respondan al querer hablar de Dios hoy.

Cuando volvemos los ojos hacia momentos en la historia del mundo cristiano en los que la religión mantuvo una posición inminente o, incluso, si miramos los momentos de otras culturas y religiones, en los que estas últimas se hallaban en el centro de la vida humana, observamos que las preguntas y retos que estas religiones (incluyendo la cristiana) planteaban eran fundamentales para la propia autocompresión de las personas y las impulsaban a buscar soluciones a través de la esfera religiosa. Por lo tanto, en el marco de sentido de tales culturas, la religión, vinculada al tema de lo trascendente, podía articularse en lo cotidiano de alguna manera sustancial. El marco de sentido, el “gran relato” (como le llaman los autores posmodernos), era clave para articular el día a día (inmanente) con lo trascendente. Por ello, la religión era parte de las preocupaciones de la gente común.

Hoy en día, en el mundo de la modernidad, este “gran relato” que da sentido al ser humano, es denunciado como inexistente. Una suerte de relativismo extremo, mezclado con ingredientes de individualismo e instrumentalismo de la vida, urge al ser humano, supuestamente, a buscar las respuestas a su vida no en un relato trascendental, sino en opciones fugaces y concretas no articuladas entre sí por la vía de un sentido trascendental. Cuando Alasdair MacIntyre, por ejemplo, analiza la situación de la modernidad, denuncia la imposibilidad de construir siquiera una ética que nos permita ponernos de acuerdo, por faltarle especialmente un “fin” (el telos griego) al ser humano. Este fin está frontalmente relacionado con un marco de sentido para la vida de los seres humanos. La razón instrumental (o procedimental) o el emotivismo puro (la orientación ética puramente anímica e individual sin pretensiones demostrativas que escapen a lo solo persuasivo) no permiten, para el citado autor escocés, vivir éticamente de manera plena.

Esta relación entre ética y el marco de sentido dado por el telos, relacionado, en cierta manera con la trascendencia, creemos que guarda dentro de sí la clave para responder a la pregunta planteada al inicio. Ello porque si la religión, como marco de sentido, no se articula en una ética que llegue al comportamiento cotidiano de las personas, entonces perderá toda su importancia en la sociedad. En el corazón de este asunto radica la posibilidad de vincular lo que los jesuitas hemos llamado “fe” y “justicia”, en cuanto religión y ética, inmanencia y trascendencia.

La solución que proponemos, de modo somero, no se sitúa dentro del pesimismo con que MacIntyre plantea las cosas. En contraste con él, Charles Taylor, filósofo canadiense, cree que sí hay un marco de sentido para el mundo actual. No se trata de un marco que funcione a la perfección: su existencia no implica que no haya perversiones o degradaciones de sus fundamentos. Este marco es el de la autenticidad, basada en el reto que plantea la modernidad a todos las personas para ser fieles a sí mismas. Este reto de autenticidad, no obstante, no puede desligarse de las concepciones compartidas en la sociedad. La trivialidad de una decisión casual de un individuo no muestra el eje de acción que este podrá tener como “bueno” dentro de esta ética de la autenticidad. Su opción tendrá que considerar a su sociedad, buscando también los ideales de libertad y democracia que ésta plantea para el día de hoy. El relativismo puro, como tal, no existe ni se da realmente, pues la pretensión de la autenticidad de ser “ideal moral”1 no puede, por ser moral, quedarse solamente en el individuo, porque busca ser reconocido de alguna manera.


Desde este marco de sentido presentado por Taylor, la autenticidad, podríamos acercarnos al mundo de hoy y su trascendencia. Esta última radica en el mismo sujeto y, no obstante, le trasciende al mismo tiempo. La dualidad entre el individuo que quiere reconocimiento del resto y el individuo que busca ser auténtico plantea un marco de sentido y realización que trascienden al mismo sujeto: es su telos actual. No podemos, sin embargo, situar esta finalidad de manera extremadamente concreta (esta es tarea de cada uno). A la vez, tampoco constituye una abstracción pura, puesto que la sociedad en la que se da es una sociedad concreta donde el individuo vive.

Nos hallamos, pues, ante un cabo suelto: ¿qué relación puede haber entre la trascendencia religiosa y la trascendencia del marco de sentido de la cultura moderna si es que aceptamos la postura de Taylor? Usualmente, lo que muchas veces se ha intentado es simplemente obviar la trascendencia del hoy para plantear la del cristianismo o simplemente hacerlas compatibles entre sí. Sin embargo, en vez de preguntarnos por qué las preocupaciones de la gente2 no van hacia lo religioso, podríamos cambiar la perspectiva y preguntarnos porqué no encontramos la preocupación por la trascendencia cristiana en la misma trascendencia del marco de sentido actual.

Dios puede estar presente si es El quien mueve a la autenticidad de cada uno. En este sentido, para plantear así las cosas creemos que la espiritualidad ignaciana resulta ideal. No se trata solamente de la pertenencia a una comunidad eclesial, se trata de la posibilidad de nombrar un eje articulador de las acciones del ser humano moderno y de una preparación ante lo trascendente (Dios) que permita al sujeto decidir vivir su autenticidad a la luz de aquel innombrable, del inexplicable, del trascendente. Para ello, los ideales de la sociedad, de libertad e igualdad, no son más que una cara de la revelación de Dios al mundo de hoy.

Estas ideas podrían no parecer nuevas; pero su articulación en un marco metacristiano de sentido actual sí podría serlo. Concebidos como parte de una realización ética que comprende al ser humano y a la creación entera, encarnada en cada situación histórica, tal vez sigamos un largo camino hacia contemplar el mismo rostro de Dios en el mundo: auténtico, justo, equitativo, libre. Para ello, nunca hemos de cansarnos de leer los nuevos signos de sentido que van apareciendo, junto con los retos que nos lleven a salir incluso de nuestros marcos religiosos y nos lleven a entrar en el mundo siempre actual, nuestra casa también.

Jaime Hoefken Zink, S.J. (Lima). Tiene estudios de Física en la PUCP. Actualmente estudia filosofía en la Universidad Ruiz de Montoya.

1. Planteamiento de Taylor. Puede verse en su obra de divulgación La ética de la autenticidad.
2. Entiéndase, de la gente más imbuida en el mundo globalizado y moderno de hoy.

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¿A qué llamamos cine religioso?

Cuando una película se nos ofrece bajo la denominación de “película religiosa” no resulta fácil determinar en qué sentido se ha conferido al film tan elevado apelativo. Con frecuencia vendrá a nuestra memoria el recuerdo de las célebres producciones emitidas por la televisión durante las principales festividades del catolicismo. Ante la imagen de Moisés levantando las tablas de la ley o ante el relato de los milagros ocurridos en la noche de navidad no quedará ninguna duda, aquellas eran películas religiosas. Pero quizá algunos amantes del cine recordarán también las veces en que un film, más bien “profano”, les comunicó una sensación de misticismo que no podrían dejar de ligar con la dimensión religiosa del ser humano; entonces, el imaginario fílmico de lo religioso descubre una gran diversidad de expresiones cinematográficas. Es a partir de esta realidad que ofrecemos la siguiente reflexión, como un primer acercamiento a la pregunta por la naturaleza del cine religioso.

Por principio debemos decir que, en el contexto del cristianismo, la afirmación de un cine religioso supone el convencimiento de que el cine posee la capacidad de transportar al ser humano a un universo estético donde puede vislumbrar lo Trascendente. Desde esta perspectiva, la creación cinematográfica, como el conjunto de las artes clásicas, ha dado cuenta con profusión de este proceso de comunicación espiritual. Si bien las motivaciones iniciales del cine, a diferencia de la pintura, la escultura y la música, no estuvieron directamente relacionadas con el imaginario religioso de los precursores de estas artes, pronto la historia del cine incorporó una apreciable cantidad de películas vinculadas a diversos aspectos, interpretaciones y expresiones de lo espiritual. Hoy la industria cinematográfica, en correlación con el giro secular de Occidente, no invierte grandes recursos en producciones de temática religiosa, salvo que la visión teológica de los productores coincida con las apetencias religiosas del gran público -como es el caso de La Pasión de Mel Gibson (2004)- y el éxito comercial quede asegurado. Sin embargo, podríamos decir que la retórica de muchas películas contemporáneas, al incorporar elementos o temáticas religiosas, parecería encarnar todavía la apertura del cine a la dimensión espiritual

Ante la gran diversidad de producciones, que con mayor o menor justicia son reconocidas como películas religiosas, creemos que es necesario hacer una distinción básica, entre las películas que presentan elementos religiosos y las películas que despiertan en el espectador una experiencia religiosa. En el primer caso, tenemos a un cúmulo de películas con relatos ligados a contenidos religiosos, es decir, a temáticas como la práctica cotidiana de un credo o las expresiones espirituales que suscitan algunas situaciones humanas. En el segundo caso, tenemos a un grupo más pequeño de películas, que sobre la base del relato religioso y gracias a la capacidad expresiva del cine, tienen la virtud de trascender su literalidad, para conducir al espectador por un proceso que lo sitúa ante la percepción de lo divino, cuestionándolo y llevándolo a experimentar, en distintos niveles, la pregunta personal por la fe.


Las películas del primer grupo son aquellas frecuentemente reconocidas como religiosas solo en función de su temática, donde la narración de historias de fe se apoya únicamente en un lenguaje religioso institucionalizado y en formas fílmicas convencionales. Creemos que este tipo de producciones, no por el hecho de presentar un lenguaje y una temática confesional encarnan necesariamente una experiencia religiosa. A partir de la experiencia del hombre postmoderno, estamos persuadidos de que la originalidad de una película religiosa está más centrada en la comunicación de la pregunta existencial por lo Trascendente, que en la exposición didáctica de la fe, que tiende a otorgar al espectador un rol más pasivo, sin interpelar sus opciones vitales. En este sentido, al evaluar las formas convencionales de la cinematografía religiosa, el francés Henri Agel ha señalado que este tipo de films, al caer con frecuencia en “el sentimentalismo, la anécdota o el didactismo”, evidencian la falta de “una línea de fuerza o un estilo”, que los lleve a la plenitud2. Su escasa capacidad simbólica repercute normalmente en la ausencia de una verdadera significación religiosa.

Poniendo de relieve la naturaleza expresiva del cine, optamos por una comprensión del cine religioso ligada a nuestro segundo grupo de películas, a las que, para distinguirlas, calificamos como “películas trascendentales”3. Así como en la pintura y en la música no es suficiente graficar un símbolo religioso o entonar un vocablo evangélico para comunicar la fe, creemos que tampoco en el cine es suficiente la exposición didáctica de una temática religiosa. De ahí que los films trascendentales, sobre la base de la forma estética y narrativa, tengan la capacidad de plantear la pregunta religiosa al espectador, en un auténtico proceso de comunicación espiritual, a la manera en que lo han logrado en la historia del arte la pintura de El Greco o la música de Bach, obras verdaderamente comprometidas con la fe del receptor más allá de su filiación religiosa. En esta línea, Agel asocia el cine religioso con la capacidad de ciertas películas para disponer adecuadamente de sus recursos, de tal manera que logran convertirse en “una especie de oficio o celebración” de lo sagrado. La trascendentalidad para Agel siempre se ha dado “en tanto en cuanto una película ha sabido elegir su línea espiritual, su estructuración, sus líneas de fuerza plástica y sinfónica, su clima”4. El cine y en general toda obra que quiera expresar valores trascendentales requiere de un cuidado apropiado de la forma, de un estilo que dialogue existencialmente con el espectador.


Creemos que esta visión del cine trascendental amplía el horizonte de lo religioso en el cine contemporáneo. Así, podemos identificar, normalmente en el medio “alternativo” y algunas veces también en el corazón de Hollywood, producciones de evidentes valoraciones trascendentales. Ejemplos de ello son Carros de fuego de Hugo Hudson (1981), El festín de Babette de Gabriel Axel (1987), El cielo sobre Berlín de Wim Wenders (1987), Los puentes de Madison de Clint Eastwood (1995), Rompiendo las Olas de Lars von Trier (1996) o Luz silenciosa de Carlos Reygadas (2007), por mencionar films relativamente recientes, nacidos en diferentes contextos de producción. Se trata de películas con temáticas profundamente humanas y con elementos religiosos marcados, pero que, sobre todo, posibilitan en el espectador la experiencia perceptiva del misterio de lo Trascendente.

Ciertamente, no son las películas más taquilleras, por las condiciones creativas que puede suponer su estilo, pero también por las condiciones de producción de la gran industria cinematográfica, que en opinión del teórico José Jiménez han estandarizado los estereotipos sociales, la sobre valoración de lo espectacular y el glamour, y en esa medida han vuelto enormes los esfuerzos por financiar el cine “alternativo” . De hecho, este no es un escenario nuevo para nuestro cine, los grandes maestros del cine trascendental como Robert Bresson y Carl Theodor Dreyer pasaron por similares dificultades para producir sus obras.

Ante un gran público ávido de entretenimiento y afirmación de sus convicciones e intereses fundamentales, la cinematografía de masas no parece sintonizar con producciones marcadas por valoraciones trascendentales, que lejos de mantener el círculo positivo de todo aquello con lo que el espectador se identifica, le convierten en espectador activo, le interpelan y le despiertan preguntas, como la que interroga por el propio sentido en la vida, por la fe. Como el cine de Bresson y Dreyer, creemos que el cine auténticamente religioso es dinámico como la misma experiencia de fe, que a la vez que conmueve y sublima, confronta, desestabiliza e interpela a aquel que con generosidad se ha dispuesto a vivir la experiencia de su percepción.

1. La película Christus (1916), de Giulio Cesare Antamoro, es considerada como la primera producción importante de temática religiosa.
2. AGEL, Henri, El cine y lo sagrado, Ediciones RIALP, Madrid, 1960, p. 94.
3. En referencia a la teminología del libro: SCHRADER, Paul, El estilo Trascendental, Ediciones JC Clementine, Madrid, 1999.
4. AGEL: p. 26.

Deyvi Astudillo, S.J. Licenciado en Comunicación Audiovisual. Estudia teología en el Centro Sèvres de Paris.

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Octubre, mes morado, mes de misiones

La misión de la Iglesia deriva del espíritu misionero que Jesucristo impulsó

En el Perú el mes de octubre nos trae a la memoria una gran fiesta que rebasa el ámbito religioso como es la procesión del Señor de los Milagros. El mes que se viste de morado en el Perú entero y en el que las calles de Lima se ven invadidas de aromas que se remontan a la Lima colonial. Pero si eso ocurre en nuestro país, a nivel mundial la Iglesia Católica dedica el mes de octubre a las misiones, haciendo un llamado general para que toda la comunidad cristiana tome parte en esta misión universal con oración y compromisos concretos. Desde Belo Horizonte, Carlos Quintana, estudiante jesuita de teología profundiza en los textos bíblicos y en los documentos más recientes de la Iglesia de Latinoamérica que fundamentan esta iniciativa de la Iglesia. Para ello es importante recordar que toda la misión de la Iglesia deriva del espíritu misionero que Jesucristo impulsó.

Jesucristo como maestro misionero

Los Evangelios transmiten cómo Jesucristo fue desempeñando su misión. Precisamente en Lucas se encuentra el inicio de su misterio. Él narra que Jesús, estando en la sinagoga y después de la lectura de Isaías, dice: “El Espíritu del Señor está sobre mí. Él me ha ungido para traer la Buena Noticia a los pobres, para anunciar la libertad a los cautivos y a los ciegos que pronto van a ver. A restaurar la libertad a los oprimidos y proclamar el año de gracia del Señor” (Lc 4,16-23). Este texto no sólo transmite la autocomprensión de Jesús como cumplidor de la voluntad de Dios, sino también, en qué consiste su misión: anunciar la Buena Nueva a todas las personas, y, de modo especial, a los más necesitados.

Se sabe que Jesús no realiza la misión recibida del Padre solo, sino que la comparte con sus seguidores: a los doce los envía a proclamar el Reino de Dios y a sanar a los enfermos, ofreciendo gratis lo que ellos recibieron (Mt 10,1-13); a los setenta y dos discípulos los instruye para compartir la paz y anunciar que el Reino está cerca (Lc 10,1-12). Algo similar sucede después de su resurrección (Jn 20,19-23). Se trata de una movilización apasionada por la presencia de Dios entre ellos, que consecuentemente los conduce a una intensa labor misionera entre los necesitados de consuelo, de amor y de afecto. De ese modo, lo que ellos aprendieron de Jesús, lo transmitieron en su misión: Dios es el único Señor y se le debe amar con todo el corazón y el entendimiento.

Sin embargo, la enseñanza de Jesús abarca más, mostrándose más exigente. No sólo basta el amor a Dios, sino que ese amor debe pasar necesariamente por el amor y la solidaridad con el prójimo. Jesús afirma que el amor a Dios y la atención al prójimo, al hermano, al necesitado, se complementan. Marcos nos enseña que los miembros de la comunidad no solo deben creer, confiar y amar a Dios como único Señor, sino que también deben amar y servir al prójimo como a sí mismos, pues eso es mejor que todos los sacrificios ofrecidos (Mc 12,29-34). Es viviendo estas lecciones que los discípulos dieron testimonio de Cristo e hicieron presente el Reino de Dios. En otras palabras, es así que los seguidores pueden ser fieles a la misión del maestro Jesús, que busca cumplir en todo la voluntad de Dios desde la perspectiva del amor.


La Iglesia atualiza la misión de Jesucristo

Al recoger el testimonio de las primeras comunidades cristianas, la Iglesia enseña que todos los cristianos están llamados a demostrar el amor de Dios hacia todos los seres humanos. Los documentos de la Iglesia constantemente inculcan el servicio misionero de todos sus miembros. Precisamente, el documento de la Iglesia Latinoamericana de Aparecida se muestra inspirador a las comunidades, porque, además de recordar que la misión de la Iglesia está vinculada a la vida de Jesucristo – “La Iglesia peregrina es misionera por naturaleza, porque toma su origen de la misión del Hijo y del Espíritu Santo, según el diseño del Padre” (DA, 347) -, actualiza la misión eclesial para las comunidades cristianas en la lucha por la vida: “El proyecto de Jesús es instaurar el Reino de su Padre. Por eso, pide a sus discípulos: ‘¡Proclamen que está llegando el Reino de los cielos!’ (Mt 10, 7). Se trata del Reino de la vida. Porque la propuesta de Jesucristo a nuestros pueblos, el contenido fundamental de esta misión, es la oferta de una vida plena para todos. Por eso, la doctrina, las normas, las orientaciones éticas, y toda la actividad misionera de la Iglesia, debe dejar transparentar esta atractiva oferta de una vida más digna, en Cristo, para cada hombre y para cada mujer de América Latina y de El Caribe” (DA, 361).

Si los primeros destinatarios del Reino son los más necesitados, los que sufren, los pobres, los que viven relegados al margen de la sociedad del poder, de la ambición, del egoísmo, de la injusticia, siendo el amor de Dios no excluyente, entonces el Reino de Dios se extiende a toda la humanidad. Así también, la enseñanza de la Iglesia, inspirada por Jesucristo, enfatiza que el Reino de Dios está en la vida digna de todo ser humano. Esa fue la experiencia de las primeras comunidades en Jesucristo, experiencia desde la relación con Dios y desde el servicio solidario a partir del amor. Esa es también la experiencia de cientos de mujeres y hombres misioneros que han dejado sus proyectos personales para vivir comprometidos y apasionados por el anuncio del Reino de la vida y del amor en los diferentes lugares del mundo. Ellos son los portadores de la Buena Nueva para muchas personas deseosas de encontrar el consuelo en el Dios de la Vida.

La actualización de la misión de Jesucristo en la comunidad eclesial

Toda comunidad eclesial debe sentirse comprometida con la construcción del Reino de la vida siguiendo las enseñanzas misioneras del maestro Jesús, de los seguidores de las primeras comunidades cristianas y de los testimonios de tantos hombres y mujeres misioneros en el mundo. Sin embargo, para cumplir con su compromiso se debe reconocer la dinámica que se desarrolla en la sociedad de hoy. El cristiano se encuentra desafiado a ser testigo de la Buena Nueva del Reino en una sociedad pluralista, con un marcado interés en lo económico y en el bienestar personal y, sobre todo en una sociedad de tantas "ofertas religiosas".


La tarea no es otra que proclamar el Evangelio en un mundo necesitado de una Palabra de vida. Palabra en concordancia con el espíritu misionero de Jesucristo que comparte su misión mostrando que Dios es Padre y que ama a todos, especialmente a los más necesitados y desfavorecidos de la sociedad. Es así que el cristiano debe hacer visible que el Hijo se encarnó en la historia de la humanidad para enseñar a amar y servir al prójimo. La Iglesia, como servidora del Reino de Dios, que comparte la misión común con Jesús, debe ser portadora de esperanza de vida para todas las personas desde el ejercicio del diálogo evangélico con la cultura. El cristiano misionero debe, entonces, sentirse llamado a actualizar el mensaje de Isaías en su sociedad, sabiendo que el agente principal de la misión es el propio Espíritu de Dios que anima el corazón de las personas.

Se debe tener en cuenta que el cristiano para que sea un verdadero misionero en su comunidad eclesial, primero debe ser testigo de la presencia amorosa de Dios en su vida. Reconociéndose evangelizado por Jesucristo, puede ser capaz de transmitir el mensaje de vida y de amor que ha recibido. Descubrir el amor lo lleva a ser consciente que la vida plena se puede lograr, precisamente, cuando el amor es compartido como don en comunidad. Es en la relación con el otro que el cristiano se descubre plenamente a sí mismo, no solo como fuente de vida, sino también, como un donante de esperanza y de amor. En otras palabras, se descubre misionero comprometido que comparte lo más humano de sí mismo con el hermano necesitado. Compartir con el otro y para el otro es el fermento de la comunidad cristiana. Es de esta manera que se va construyendo comunidad en contraposición al egoísmo individualista y competitivo que tanto mal hace a la sociedad.

Un cambio en la sociedad solamente será posible en la medida en que las personas sean conscientes de la necesidad de una vida más plena para todos, como una vez fueron conscientes las personas que escucharon a los discípulos de Jesucristo. La misión del anuncio de la Buena Nueva en el contexto social actual requiere que el cristiano crea en la acción del Espíritu de Dios (Mc 4,26-32), y en su llamado para servir. Ser misionero a menudo puede no ser una tarea fácil o sencilla, sin embargo, con la presencia de Dios y una actitud contemplativa en la vida diaria, el cristiano puede ir descubriendo los caminos por donde transitar en el cumplimiento de su misión. El discernimiento de la voluntad de Dios ilumina el camino por el cual el misionero va actualizando la misión de Jesús para su comunidad eclesial, misión que, como enseña la Iglesia, debe empeñarse en la proclamación de la vida digna y plena para todos. Es de esta manera que la comunidad eclesial además de participar de las actividades del mes misionero, participa en la misión de la Iglesia impulsada por el espíritu de Jesucristo.

Carlos Quintana, S.J. (Chiclayo). Licenciado en Microbiología. Estudia Teología en la FAJE de Belo Horizonte.

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La cultura pop entre lo sagrado y lo profano

Una mirada al mundo de la moda, los videos musicales y el internet como espacios de expresión de lo «religioso» en el mundo de hoy

A inicios de los años 90 se empezó a acuñar un nuevo término en la sociología contemporánea: la Generación X, que pretendía definir -o quizás en ese intento sin pretenderlo renunciaba a hacerlo- a la generación nacida a finales de los años 60 y durante los años 70. Una serie de libros y películas pobló el mercado de tal manera que todo el mundo comenzó a hablar de la Generación X, una generación que parecía tan distinta de aquella que se había rebelado del mundo entero en mayo del 681. Una de las películas que causó mayor impacto en ese momento fue «Reality Bites2» que tuvo como protagonista a la entonces famosa y aclamada por la crítica Winona Ryder, ícono de esa generación, y se convirtió en una verdadera película de culto, que mostraba una generación, que en buen peruano podríamos calificar como «ni chicha ni limonada», ni compromiso político setentero ni reivindicaciones identitarias de los ochenta, más bien una generación oscura, un tanto «dark», en búsqueda de un sentido por la vida que parecía ya no tenerlo, como lo muestra una de sus figuras más emblemáticas, Kurt Cobain, líder de la mítica banda Nirvana, que acabó con su vida de un disparo. Temas como el de la Generación X y su relación con el postmodernismo han hecho correr litros de tinta en el mundo entero. Y la última palabra aún no está dicha.


Un libro que se acerca al fenómeno de la Generación X desde una nueva perspectiva es «Virtual Faith3» de Tom Beaudoin4, que aunque fue publicado hace 10 años sigue siendo una obra de toda actualidad. Para tener una idea más clara, o quizás más confusa, del objetivo del autor basta echar una mirada al subtítulo del libro: «La Irreverente Búsqueda Espiritual de la Generación X». Beaudoin trata de encontrar elementos de expresión «religiosa» o «espiritual» en las distintas manifestaciones de la «pop culture». Objetivo desproporcionado, dirán algunos, quizás bordeando los límites de la blasfemia y la herejía, acusaciones hechas por algunos de los lectores del primer borrador de su libro. Sin embargo este teólogo formado en la prestigiosa Harvard University School of Divinity y con un Ph.D. del Boston College, apoya sus investigaciones y afirmaciones en textos de las Escrituras y de los Padres de la Iglesia, así como de filósofos de la religión y teólogos reconocidos dentro de la ortodoxia. Su preocupación es vincular la teología católica con el mundo postmoderno, tarea que él mismo trata de llevar a cabo desde su rol de educador (es profesor de teología pastoral en la universidad jesuita de Santa Clara, Estados Unidos) y ministro de la palabra, así como escribiendo sobre religion y cultura5.

Beaudoin focaliza su atención en algunos aspectos de la denominada «Pop Culture» : la moda, los videos musicales y el ciberespacio. ¿Qué joven que haya crecido entre los locos años 80 y los oscuros años 90 no se puede sentir en relación con estos elementos de la cultura juvenil urbana? El autor de «Virtual Faith» suma a sus citaciones teológicas y filosóficas su propio análisis de algunos videos musicales que marcaron esos años, en los que él encuentra diversos elementos a través de los cuales la Generación X podía ver reconocida o expresada su manera de acercarse a lo «trascendente». Losing my religion de R.E.M.6, Heart Shaped Box de Nirvana7, Jeremy de Pearl Jam8, Black Hole Sun de Soundgarden9 yLike a Prayer de Madonna10, son algunos de los videos que él considera como emblemáticos de esta época y de esta manera de expresar lo sagrado desde la cultura de lo audiovisual.

Es cierto, estos videos marcaron época. Casi todos ellos vieron reconocidas sus calidades artísticas con múltiples premios MTV de esos años, algunos de ellos fueron censurados por la crudeza de sus imágenes o por la dureza de su simbología, desde una Madonna con estigmas en las manos, hasta un Jesús anciano subiendo a su propia cruz en el video de Nirvana, pasando por el ángel que se cae del cielo y al que se le cae le peluca en el video de R.E.M. todos estos videos causaron revuelo. Pero ha pasado más de una década y los videos musicales de hoy no son los mismos. Nirvana ya no existe. Pearl Jam se encuentra en reposo mientras su vocalista Eddie Vedder escribe música para películas como Into the Wild. R.E.M. sigue produciendo aunque sin el éxito comercial que alcanzó en su momento. Y Madonna, ella sigue allí, causando escándalo todavía al cantar desde una cruz en su gira «Confessions Tour». ¿Pero donde quedó la manifestación de elementos religiosos de los que habla Beaudoin en su libro?



Ello hoy no queda del todo claro. O por lo menos no se manifiesta de una manera explícita. Lo que sí se mantiene es la fuerza de los elementos que señala Beaudoin como característicos de la cultura Pop -y que quizás son los que mejor la definen- es decir, la moda, los videos musicales y el ciberespacio. Todo aquello que antes servía como vehículo de la expresión religiosa o espiritual de la Generación X, ahora esconde estos elementos o quizás habría que decir que los muestra de una manera distinta, nueva, por descubrir. Habrá quienes condenen la cultura Pop como una cultura que entroniza el placer, la belleza, el lujo, como las únicas maneras de ser feliz y de realizarse como persona. No les falta razón. Pero quizás habrá algo positivo que encontrar en esta cultura Pop, algo que todavía les habla a los jóvenes de hoy en día y desde donde ellos pueden expresarse o reconocerse en las expresiones de otros.

El mundo de la moda, de los videos musicales y del ciberespacio mueven cantidades industriales de dinero, por lo tanto está en estrecha relación con la sociedad de consumo. Pero no podemos cerrar los ojos. Es en este mundo en el que los jóvenes y los no tan jóvenes tienen puesta su atención. La fuerza de este mundo no se puede negar. Y así lo demuestra un hecho tan banal como importante, las tres grandes divas de la música pop, Madonna (49), Janet Jackson (42) y Mariah Carey (38) han dirigido todas sus baterías a publicitar sus últimos lanzamientos discográficos utilizando todos estos medios. Es cierto que ellas no tienen ni la juventud ni la belleza de Beyoncé o Rihanna, pero «más sabe el diablo por viejo» dice un antiguo refrán que estas veteranas del negocio del espectáculo conocen y aplican bien.

Para muestra un botón. Madonna acaba de lanzar al mercado su último single «4 minutes» seguido del estreno de un video con elementos futuristas y con un mensaje apocalíptico : «solo quedan cuatro minutos para salvar el mundo», dice el coro de la canción en el que Madonna comparte crédito con el nuevo rey midas del pop, Justin Timberlake. Más allá de la producción musical, con influencias hip-hop, para la que se ha rodeado de los exitosos Timbaland y Pharrel Williams, Madonna ha montado toda una campaña publicitaria mostrando por enésima vez su nuevo cambio de look, que la pone como portada de diversas revistas de tirada mundial. Estas semanas su rostro aparece en Madame Figaro, Elle, Vanity Fair, Daze and Confused, GQ, entre otras. El mundo de la moda a sus pies. Su video ha sido estrenado en itunes con caracter de exclusividad y ha sido dirigido por la dupla francesa Jonas & François conocidos por haber dirigido el aclamado video D.A.N.C.E. del grupo francés Justica11. Y el lanzamiento del single, que ya es número 3 según el ranking elaborado por la revista Billboard12, se hizo por Internet antes de empezar a sonar en las radios. La página web de Madonna te conecta directamente con los sitios web desde los que puedes descargar el single. Y el ciberespacio está poblado de páginas y blogs que dan detalles sobre la vida y la carrera musical de la reina del pop, destacando los encarnizados debates sobre su rivalidad con Mariah Carey, quien tampoco ha descuidado ninguno de estos espacios de la cultura pop para anunciar su retorno a la arena musical. Su nueva canción «Touch my bofy13» se ha convertido en su 18 número 1 en los EEUU, superando a Elvis Presley y a solo dos números 1 de los Beatles. Por lo visto sus recetas sí que dan resultado. La utilización de estos medios ha logrado colocarlas en las ventanas de los millones de usuarios de internet, en las portadas de revistas, así como en las pantallas de televisión del mundo entero.



Como es claro hemos cambiado de registro. De pronto ya no hablamos de elementos religiosos. Madonna ya no usa las cruces de antaño. Ya no se pelea con su tradición católica ahora que es una adepta a la kabhala judía. Lo que sí es evidente es que ella sí sabe utilizar la cultura pop para afianzarse como personaje central del mundo musical actual. Sin embargo la relación con estos espacios de la cultura pop no siempre son así de exitosos ni satisfactorios. Podemos pensar en Britney Spears y Amy Winehouse. La primera, niña mimada de los medios de finales de los noventa, con ventas multimillonarias de sus discos, convertida en los últimos dos años en la protagonista principal de la prensa sensacionalista gringa que sigue paso a paso su camino de autodestrucción. Vía internet, vía la television y las revistas, Britney es mostrada en todo el apogeo de su decadencia personal. Lo mismo ocurre con la Winehouse, reciente ganadora de cinco grammys, quien hace más noticia en el Reino Unido por sus problemas adictivos que por sus cualidades musicales. En ambos casos es el mundo pop el que las consume, el que las utiliza como «chivos expiatorios», la cultura pop muestra como en un espejo dos reflejos de la decadencia humana, y lo hace sin mayor piedad y utilizándolas como objetos comerciales, puestos en venta en medio del dolor que puedan estar viviendo.

Ya no se trata de la cultura pop que se mueve entre lo sagrado y lo profano, mezclando símbolos (ángeles, crucifijos, textos bíblicos, santos), sino de una cultura pop centrada en la ansiedad de encontrar productos que vender. En los noventa se hablaba de una búsqueda espiritual entre los jóvenes del mundo entero, de allí el éxito de la música gregoriana o de la música «new age». Hoy todo ello parece parte del pasado. Quizás el video de «4 minutes14» de Madonna, donde los personajes principales, ella y Timberlake, huyen de una sombra negra que parece consumir todo lo que encuentra a su paso en un mundo ganado por la rutina, sea una alegoría de lo que puede ocurrir con esta cultura pop en una época de muchas preguntas y sin mayores respuestas. Quizás un elemento esperanzador sea la manera en la que Alicia Keys dio inicio a su último concierto en París hace unas semanas. En medio de la atenta espera del público a la aparición de la talentosa cantante, un video la muestra sentada en un templo cristiano escuchando una prédica seguida de una performance al más puro estilo gospel, cuando de pronto Alicia se levanta de la asamblea y se dirige hacia el escenario a cantar. En un abrir y cerrar de ojos el Coliseo Deportivo de Bercy se convertía en una prolongación o en una nueva encarnación del Templo. Otra vez los límites entre lo sagrado y lo profano puestos en cuestión. Las intuiciones de Beaudoin siguen siendo válidas hoy en día. La cultura pop está allí y sigue en constante cambio. Lo mismo ocurre con la juventud, una juventud que hoy se reconoce distinta a la de generaciones anteriores. La cultura pop y la juventud están en constante relación, ya sea en Paris, Nueva York o Lima. Y no bastan un par de conceptos generales para definirlas, al contrario caeríamos en el error del “cliché” fácil. Estamos frente al desafío de reflexionar sobre estos temas que nos conciernen, quizás aventurándose a proponer claves de lectura que nos ayuden a mejor comprendernos en este mundo pluricultural e interconectado. El debate queda siempre abierto.

Víctor Hugo Miranda, S.J. (Teólogo). Limeño. Comunicador. Estudia Teología en el Centre Sevres de Paris.


1. Se acaban de cumplir 40 años de aquella famosa revuelta en París, de la que los especialistas aún siguen hablando, algunos diciendo que fue un fracaso total, y otros señalando que abrió las puertas al mundo hacia una mirada más abierta y tolerante frente a la libertad cultural, religiosa, sexual y política. Cfr. Diario Liberación, París, marzo 2008.
2.http://www.imdb.com/title/tt0110950/
3. Tom BEAUDOIN, Virtual Faith, The Irreverent Spiritual Quest of Generation X, Jossey-Bass Publishers, San Francisco, 1998.
4.http://www-relg-studies.scu.edu/facstaff/beaudoin/
5. Su último libro se titula : Consuming Faith: Integrating Who We Are With What We Buy, Sheed and Ward, Chicago, 2004.
6. http://www.youtube.com/watch?v=M7vs21ZKrKM
7. http://www.youtube.com/watch?v=SK7Ai9dWrRQ
8. http://www.youtube.com/watch?v=gskAeWgEExk
9. http://www.youtube.com/watch?v=qiSkyEyBczU
10. http://www.youtube.com/watch?v=icrUkBaSefs
11. http://www.youtube.com/watch?v=A8bwZf3vXjg
12. http://www.billboard.com
13. http://www.youtube.com/watch?v=CzxR8OH-fDQ
14. http://www.youtube.com/watch?v=DToWue7yDDc

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El drama de ser «extranjero» en un mundo «sin fronteras»

La inmigración en un mundo globalizado

Para el ser humano del siglo XXI hablar de globalización es un tópico común. Es que la globalización es un logro del hombre contemporáneo ? Según algunos historiadores, como Serge Gruzinski1 esta realidad no les era ajena a los europeos de fines del siglo XVI. Felipe II de España no heredó de su padre Carlos V el título de Emperador del Sacro Imperio Romano Germánico, pero en cambio se hizo con todos los territorios de ultramar conquistados por los navegantes españoles y portugueses de su tiempo al anexar a su corona el Reino de Portugal. Fue entonces que empezó verdaderamente a vivirse un tiempo de globalización. Territorios tan lejanos entre sí como los de Asia, América Latina y Africa formaron parte de un mismo Imperio, estableciendo así vínculos comerciales, económicos y sociales. « En México, Lima, Salvador de Bahía, Manila, Goa y en Luanda, funcionarios, soldados, religiosos y comerciantes trabajaban mano a mano para extender la dominación española sobre lo que entonces se conocía como las cuatro partes del mundo »2.

En este vasto territorio sobre el que nunca se ponía el sol, se establecieron las primeras grandes redes mundiales encabezadas por los banqueros italianos, los negociantes judíos y los jesuitas3. La Compañía de Jesús nacida en 1540 gozaba a fines del siglo XVI ya de gran prestigio y el número de sus miembros crecía ostensiblemente. Uno de los personajes más importantes y más influyentes de la naciente Compañía fue Jerónimo Nadal4. Es a este jesuita cercano a Ignacio de Loyola a quien pertenecen algunas de las frases más significativas y que han marcado la espiritualidad de los jesuitas a lo largo de la historia como aquella de « Contemplativos en la acción » que según señala Peter Hans Kolvenbach, SJ, actual Superior General de los Jesuitas, aparece una sola vez en sus escritos. « Gracias a Nadal, la letra y el espíritu de las Constituciones se difundieron entre las primeras generaciones de jesuitas, frecuentemente con ayuda de expresiones lapidarias como « nosotros no somos monjes » o « el mundo es nuestra casa »5.

La frase « El Mundo es Nuestra Casa » fue utilizada por Nadal para explicar a los jesuitas europeos en qué consistía el modo de proceder de los jesuitas. El fue quien interpretó y comentó el texto de las Constituciones que Ignacio de Loyola escribía en Roma al mismo tiempo que gobernaba los destinos de la Compañía de Jesús. « El Mundo es Nuestra Casa» nos habla del mundo como nuestro hogar, un lugar donde estamos invitados a habitar, en el que estamos llamados a compartir el espacio con otros. Podemos incluso establecer una relación entre esta frase y aquella que le permite a Marshall MacLuhan representar la revolución del mundo de las comunicaciones vivida durante el siglo XX y que se refiere al mundo como una « aldea global ». El avance de la comunicación y la tecnología en nuestros días nos permite estar interconectados desde distintos puntos del planeta en tiempo real. Podemos saber lo que pasa en todos los rincones del mundo al momento preciso en que los hechos se están produciendo. El Internet, el correo electrónico, el messenger, el skype, la telefonía celular, la televisión por cable o por satélite, la fibra óptica, nos permiten estar permanentemente intercomunicados. El mundo hoy parece no tener fronteras. Tenemos acceso a todo… o mejor dicho, a casi todo.

Pero quizás hablar de un mundo sin fronteras sea utópico. Ya que en estos mismos instantes –para hablar en términos de tiempo real- el gobierno de los Estados Unidos sigue empeñado en construir el Gran Muro que los separará del sur del continente americano. Pese a que 35 millones de sus habitantes son de origen latino6, los Estados Unidos marcan distancia de su « patio trasero ». El mensaje es claro : no más inmigrantes latinos. Y la Unión Europea no está lejos de la misma situación al establecer cada vez más obstáculos para que los extranjeros provenientes de países del tercer mundo puedan ingresar a su territorio.

El premio Nobel de literatura, Albert Camus nació en Argelia, aunque de origen francés. Y pese a que vivió durante mucho tiempo en el Hexágono7, siempre se sintió un extranjero. Esta sensación que lo acompañaría hasta el fin de sus días está bien expresada en su novela intitulada « El Extranjero », en la que el personaje principal vive en constante y permanente desarraigo de todo lo que está a su alrededor. Allá donde va, allí donde está, con quien esté, con quien hable, o con quien interactúe, siempre tiene la misma sensación de desarraigo. Su existencia es un absurdo. El drama de su vida es sentirse, siempre y en todo lugar, un « extranjero ».

Esa misma sensación de desarraigo es la que viven millones de personas en el mundo entero. Según Jan Stuyt, director del Servicio Jesuita de Refugiados Europa, más de tres millones de personas están en situación de inmigrantes sin documentos en el Viejo Mundo. « No hay estadísticas exactas porque los estados europeos ocultan información, como si no pasara nada. Pero hay entre tres y siete millones de « sin papeles » provenientes de Africa, Asia y América Latina, sin contar con los miles que mueren frente a las costas de España y Grecia o tratando de cruzar la montaña en Rumania »8.

Ser extranjero parece ser hoy un estigma en Europa, más aún si además de ser extranjero, se tiene la mala suerte de no tener la piel blanca, y peor aún si la fe que se profesa es la musulmana, debido a la relación que se establece en Europa entre el Islam y los actos de violencia terroristas en el Próximo Oriente. Pese a que Alemania es el país más desarrollado de la Europa continental y que el Reino Unido mantiene una gran influencia en el movimiento económico mundial ; la movida cultural e intelectual europea todavía está en París. Aquí se congregan personas provenientes del mundo entero. Están los turistas que vienen a visitar los museos, palacios e iglesias, mudos testigos de un glorioso pasado. Están los estudiantes que vienen a formarse en las todavía prestigiosas facultades parisinas, venidas a menos en comparación con sus similares en América del Norte, verdaderos núcleos de la reflexión intelectual en la actualidad. Y están los inmigrantes, que son la gran mayoría de extranjeros en suelo europeo, aquellos que vienen a buscar trabajo, que sueñan con un futuro distinto para sus hijos, lejos de la pobreza o de la violencia de sus países de origen.

Pero la vida en Francia para estos inmigrantes no es fácil. El parlamento francés viene de aprobar la Ley que obliga a todo aquel extranjero que solicite reagrupación familiar pasar junto a sus familiares por la prueba del ADN. El gobierno aseguró que la iniciativa permitirá acelerar los trámites para que los extranjeros puedan venirse a vivir con sus familiares, pero los críticos advirtieron que la medida es discriminatoria y peligrosa. También se ha establecido una lista de trabajos –aquellos que los propios franceses rechazan- que necesitan ser cubiertos con mano de obra extranjera9, en la que los críticos también encuentran una fuerte carga discriminatoria.

Pero más allá de las leyes, el hecho de estar en París (o en cualquier otro punto de Francia, especialmente la zona este, poco acostumbrada a lidiar con extranjeros) es una verdadera odisea, tanto para encontrar trabajo o alojamiento. Hace unos días un jesuita francés tuvo que interceder para que una casa de huéspedes reciba a una joven de origen africano a la que días antes le habían negado alojamiento por el hecho de ser negra, a pesar que ella solo se encuentra de pasada en Francia ya que estudia un master de alto nivel en una universidad alemana. Pero eso era lo de menos, el problema para negarle el hospedaje era el color de su piel.

Este mundo globalizado, intercomunicado, multicultural, donde se supone que estamos en nuestra casa –la Unión Europea y los europeos mismos presumen de tener sus fronteras abiertas a diferencia de otros lugares del planeta- es un lugar donde hoy más que nunca cualquiera se puede sentir como los personajes de Camus, verdaderos extranjeros, más aún si no se es blanco, ni cristiano ni bilingüe. Es como si se pasara del sueño de Nadal, en el que se podría aspirar a sentirse verdadero ciudadano del mundo ; a la pesadilla de Camus, en la que se vaya donde se vaya, se es siempre extranjero.

París, 11 de noviembre 2007

Víctor-Hugo Miranda, S.J. (Teólogo). Limeño. Comunicador. Estudia Teología en el Centre Sevres de Paris.

1. GRUZINSKI Serge, « Un mondialisation venue d'Espagne » dans la Revue L’Histoire. N° 322, juillet - août 2007.
2. Ibid. p. 29.
3. Ibid. p. 30.
4. La Compañía de Jesús celebra este año los 500 años de su nacimiento.
5. KOLVENBACH, Peter Hans, « Carta por el Quinto Centenario del nacimiento del P. Jerónimo Nadal », setiembre 2007.
6. ROUQUIE, Alain, « La Chasse gardée des Etats-Unis ? » dans la Revue L’Histoire. N° 322, juillet - août 2007.
7. La Francia continental ya que algunos territorios en Africa y América son también considerados parte de Francia.
8. Conferencia en la Comunidad Jesuita de Blomet, Paris. Noviembre 2007.
9.Reportaje publicado en el diario francés « Liberación », 19 octubre 2007.

Globalización Francia Jesuitas Vocación

Una apología de la forma

Si en nuestro encabezado se hace mención a una “apología” esto se debe a dos razones fundamentales: por un lado, asistimos a una crisis de la forma como disolución de la ley y del símbolo, y por otro, esta disolución refleja una crisis de la espiritualidad eclesial semejante a la que, en su momento, vivió Europa. La pregunta que nos anima es: ¿no es el destino de nuestra Iglesia similar a aquel que vivió en su momento la Iglesia europea?

Después del Concilio Vaticano II, la década de los 70 hizo una seria revisión de los “presupuestos” más arraigados en la sociedad. Tiempo de libertades, de experiencias nuevas y muchas veces marginales, pero sobre todo de deconstrucción de las formas y de los “formalismos”. En el ámbito eclesial, la institución hubo de redefinir sus prioridades y lo hizo en términos de un compromiso social y de una lucha convencida contra las estructuras injustas de los modelos de explotación del hombre por el hombre. Las esperanzas revolucionarias se multiplicaron dentro y fuera de la Iglesia y junto al Che Guevara y a Camilo Torres, la Iglesia teorizó el ímpetu liberador a través de la teología de la liberación y de los encuentros del CELAM, en particular con Puebla y con Medellín. Eximiéndome por ahora de un análisis más detallado, lo que me interesa subrayar es que de manera mucho menos evidente, junto con este proceso social necesario y valioso – que se acelera con la multiplicación de ONGs en los 80 – asistíamos a un proceso de des-formalización de la sociedad y con éste, la institución eclesial perdió, en cierta medida, su propia voz.

Se creyó que la manera de mantener vigente a la institución era haciendo de Jesús el prototipo humano del revolucionario insatisfecho e inconforme con las formas, es decir con las normas y la ley. “El espíritu antes que la ley” -como interpretación literalista (“formalista”) que algunos harían de San Pablo-, podría haberse vendido como slogan ideológico para defender el rol social de Jesús en su controversia contra la ley y la forma. Pero Jesús no fue ese revolucionario. Jesús explicó la inteligencia de la ley y de las formas; es decir, su reforma intentó rescatar lo más original de toda ley que, interpretada por su valor simbólico, la ley debe ser el vehículo de la misericordia de Dios. Enseñanza que desborda el ámbito exclusivamente confesional. No se trataba pues de una abolición de la forma, sino de un esfuerzo por poner en evidencia su función.

Los 70 han sufrido un gran revés: la consecuencia de la interpretación anti-formal de Jesús dio como resultado que nadie entendiera el lenguaje que los nuevos voceros del “Jesús revolucionario” querían vehicular. Si el presupuesto es que la Iglesia desgastó sus formas, lo cierto es que en el contexto del espíritu revolucionario que echó abajo las roídas fórmulas y formulaciones, no se hizo sino gestar, para las futuras generaciones -que no participaron del entusiasmo de los 70- un universo sin formas y sin la conciencia de la urgencia de una “re-construcción”.

Vitral de A. Winternitz, en la capilla del Colegio Santa Úrsula

Con la pérdida de su lenguaje original y que debía corresponderse con una dimensión espiritual, la Iglesia se sectorizó en una izquierda laicizante, aunque comprometida con una justicia social y en una derecha formalista desconectada de los procesos sociales y con tendencia a moralizar y a ejercer el asistencialismo. Ninguno de estos sectores querrá aceptar que son modalidades del mismo fenómeno de relativización de las formas, en particular de las dos formas que pensamos aquí: la ley y el símbolo. Una inadecuada relación con la forma hace que la Iglesia pierda su propio carácter simbólico y normativo. En el universo de las formas, la ley y el símbolo se necesitan. ¿No es acaso la ley la que hace de cada uno un individuo responsable frente al otro y, en este sentido, adulto con derecho propio? ¿Y hacer hermenéutica de la ley no significa que reconocemos en ella no solo su letra sino su valor simbólico, esto es, su sentido?

No puede defenderse el “formalismo” de la derecha, que sería reflejo de una falta de interacción con la historia; postura que ignora que la Iglesia es una institución histórica que critica y acompaña a los eventos humanos. Esta postura tiende a hacer de la ley una caricatura. Y nadie cree en una caricatura. Pero tampoco abogamos por una Iglesia laicizante que devendría una ONG sin identidad espiritual y que sólo sabe hacer excepciones a la ley sin tomarse el trabajo de sopesar cuál es su sentido. Entre el formalismo y la relativización de todas las formas debe haber un justo medio adaptado a las circunstancias. La forma y las formas no son superfluas; ellas exigen una ascesis, una disciplina. El lenguaje es el uso adecuado de las formas por eso, usar las formas no es el distintivo de una clase o de un estilo, sino el acceso a la sociabilidad y a la institución. Sin esas formas ¿cómo habría sociabilidad, y, en última instancia, cómo habría fraternidad institucional? Pero además, la Iglesia es diferente de una sola sociabilidad. Es una institución simbólica y que por ende se propone como acceso a Jesús en tanto norma que vehicula la misericordia. Alguien preguntará, acceso a qué Jesús: ¿al moralista, al revolucionario, al legalista, al subversivo, a un Jesús neutro y sin rostro? Y la respuesta no sorprenderá: acceso a un Jesús que no sea el producto de una ideología que busca justificar las acciones. Las ideologías en el seno de la Iglesia pretenden reemplazar el pensar y el ejercicio espiritual de discernir cada acción según las circunstancias. La derecha formalista y la izquierda laicizante han reemplazado la tarea de pensar la ley y el símbolo y se han desconectado en consecuencia de la primera obligación de la forma, a saber: el símbolo comunica la unidad de la Iglesia.

Si alguna vez tuvo forma nuestra Iglesia peruana y latinoamericana (eso supondría una investigación), la tarea actual que tiene la Iglesia es la de recuperar la misma. La forma, como ley y como símbolo, pueden permitir que la Iglesia siga teniendo su fuerza simbólica más allá de las disensiones. Más allá de todo moralismo, de todo autoritarismo y de todo socialismo, la ley y el símbolo – par indisociable – recuerdan la necesidad de una hermenéutica en la que Jesús no pierda ni su carácter normativo ni simbólico. A quienes hacen de la Iglesia una ONG se les debería recordar que, en efecto Jesús estuvo siempre contra la pobreza y por los pobres, pero los pobres son una dimensión dentro de un sector religioso simbólico mayor: el de la impureza. La ley es vehículo de la misericordia. Por esto mismo, el impuro -rico o pobre-, y que está fuera de la norma social y económica debe salir de la exclusión. Y a quienes se sirven de la autoridad para moralizar y así fragmentar el mundo entre malos y buenos, habría que recordarles que la función de la ley no es sancionar ni estigmatizar para tener un reducto de buenos en la tierra. La ley es vehículo de la misericordia por eso a quien por su acción se separa de la comunidad hay que enseñarle el valor pedagógico de la ley. Su valor pedagógico descansa en la posibilidad de hacer del hombre, todavía niño o adolescente, un adulto miembro del cuerpo.

Rafael Fernández Hart, S.J. Limeño. Filósofo. Hace el doctorado en Filosofía en el Centre Sevres de Paris.

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